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《楞严经》与禅宗思想

楞严经 | 发表时间:2014-04-01 | 作者:吴言生 [投稿]

  《楞严经》一名《大佛顶首楞严经》。《楞严经》,全名《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》,10卷,唐般刺密帝译,大正藏第19册。本书所论即主要依据此本。 “首楞严”是佛所证得的“三昧”三摩提,即将心定于一处的禅定状态。本书所言“楞严三昧”,专指《楞严经》深妙玄微的、带有禅悟色彩的义理、机趣。《楞严经》阐明“根尘同源、缚脱无二”之旨,并解说三昧之法与菩萨之阶次,是开示修禅要义的经典。关于它的真伪,曾展开过热烈的讨论,有的学者曾提出“楞严百伪”说。但一个不争的事实是,自中唐以后,《楞严经》盛行于禅、教之间。禅门名僧大德,多以楞严三昧印证禅心,从《楞严经》悟入者不计其数。禅宗著名公案集《碧岩录》、《无门关》等收入了《楞严经》的经文及相关禅门机锋,作为参禅悟道的入门;禅宗著名偈颂集《禅宗颂古联珠通集》等收入了大量吟颂《楞严经》原文及衍生机锋的诗偈;会通教禅的《宗镜录》对《楞严经》屡屡征引阐释,楞严三昧与禅心交相辉映。明智旭《阅藏知津》中称“此经为宗教司南,性相总要。一代法门之精髓,成佛作祖之正印”。《楞严经》雍容裕如、浑灏流转的机锋,对自性本体睿智而深邃的思索,对了悟境界诗意而哲理的描绘,对于禅的参究有很大的帮助和启发,影响了禅宗电光石火的机趣,形成了孤拔峻峭的禅宗公案,产生了睿智超妙的禅门诗偈,为中国禅林诗苑增添了丰厚的内涵。

一、《楞严经》的机趣与禅宗思想

  《楞严经》的机趣,韵致丰圆,情节生动。其开示见性、七处征心、八还辩见等情节,是《楞严经》式的禅门公案。《楞严经》第一章可以看作是一则开示见性的大公案,由敷座宴安、七处征心、八还辩见、举臂屈指、开掌合掌等几个部分组成,而每个部分,本身又可以看作相对独立的公案。

  1.不说之说、触境发机的机趣

  《楞严经》开篇的敷座宴安,在静默雍容中透射出般若智慧的光华,闪烁着睿智深邃的机趣:

  十方菩萨,咨决心疑。钦奉慈严,将求密义。即时如来敷座宴安,为诸会中,宣示深奥。卷1本章随文注括号内只标卷数而不另注出处者,均出大正藏第19册之《楞严经》。

  “密义”即心法,因为本心之外,所有境界,都可以测量,而唯有本心,深妙不测,所以说是“密义”。在这段凝重庄严的文字中,禅机汩汩地跃动,必须是顶门有眼、上根利器,才能与如来心心相印,在宁谧之中觑照出禅机的汪洋:如此“深奥”妙法,但标其名,而不说明如何深奥,可见“密义”非口所能宣。如来“敷座宴安”之时,息灭诸缘,独露真诠,正是“宣示深奥”密义。若是法眼通明者,一见便知落处。惟愚痴着相者,伫待如来开口,可谓“三级浪高鱼化龙,痴人犹戽夜塘水”。此段经文,坦荡砥平,不立孤危,却禅机超妙。

  在敷座宴安之后,经文接着叙阿难至外地行乞,遭摩登伽女诱惑,几将破戒。如来感知,遣文殊师利以神咒往护。阿难返回佛所,佛问他当初为什么跟从自己出家。阿难说是因为爱慕佛的庄严相貌,佛便问他:“当汝发心,缘于如来三十二相,将何所见?谁为爱乐?”这句问话,用抽钉拔楔的手段,直欲阿难起死回生。阿难若解回光返照,直下寻觅爱乐之心,了不可得,了知心目假名无实,妄心便会当下瓦解,而顿悟本心。十卷《楞严经》文,亦无从生起。可惜阿难在如来的一再诱导、警醒下,仍然寻言逐句,说“如是爱乐,用我心目”,却不知以何为目,更不知以何为心,由此扯起下文无限葛藤。如来无可奈何,只得将错就错,随其所计度分别而破除之,引起七处征心的话头,问他生起爱恋之意的“心”,到底在什么地方,阿难先后提出七种观点,都被如来一一予以否决,如来又巧设方便:

  即时如来举金色臂,屈五轮指,语阿难言:“汝今见不?”阿难言:“见。” 佛言:“汝何所见?”阿难言:“我见如来举臂屈指,为光明拳,耀我心目。” 佛言:“汝将谁见?”阿难言:“我与大众同将眼见。”佛告阿难:“……汝目可见,以何为心,当我拳曜?”阿难言:“如来现今征心所在,而我以心推究寻逐,即能推者,我将为心。”佛言:“咄!此非汝心。”卷1

  机趣盎然,令人应接不暇。屈指为拳伸指为掌,拳掌皆是假名。如来以此试问阿难,意欲阿难知幻而离幻。阿难答“见”,如来进一步勘问:“汝何所见?” 这是试金之炉锤。阿难答见如来屈指“为光明拳,耀我心目”,一经炉锤,假相毕现。如来虽知阿难落于前尘,如果回光返照,心境俱空,也能由此开悟,所以又问:“汝将谁见?”这个“谁”字,是让阿难反求诸心。阿难不解,说“我与大众,同将眼见”。如果是用了悟之眼,也可成就菩提。若用凡夫之眼,则着于前尘。所以如来又追问:“汝目可见,以何为心,当我拳曜?”阿难答能推求寻逐者为心。如来征心,至此已征得阿难病源,遂蓦然而“咄”,似狮子哮吼,百兽潜踪;如平空霹雳,雨霁云消!意欲阿难停息缘心,凝情正见,所以说“此非汝心”。此种作略,宛如金刚王宝剑,意在斩断阿难的攀缘之心。参守培法师《楞严妙心疏》,佛陀教育基金会1994年版。

  2.见性不灭的机趣与禅宗思想

  如来处处举示,阿难头头错过,如来推寻阿难妄心,着着逼近,直将阿难逼拶到山穷水尽的地步,使阿难认识到“此非汝心”,“此是前尘虚妄相想,惑汝真性。由汝无始至于今生,失汝元常,故受轮转”。可阿难仍然存有疑难,如来便为他开示了能见不是眼见、客尘为烦恼根由等心法,并为他指出了本心的特征:

  即时如来于大众中,屈五轮指,屈已复开,开已又屈。谓阿难言:“汝今何见?”阿难言:“我见如来百宝轮掌,众中开合。”佛告阿难:“汝见我手,众中开合,为是我手有开有合,为复汝见有开有合?”阿难言:“世尊宝手,众中开合。我见如来手自开合,非我见性有开有合。”佛言:“谁动?谁静?”阿难言:“佛手不住,而我见性,尚无有静,谁为无住?”佛言:“如是。”

  通过开掌合掌的譬喻,如来向众人指出追逐色尘的错误,“从始洎终,念念生灭,遗失真性,颠倒行事。性心失真,认物为己。轮回是中,自取流转”,从而论证了“故知见性不迁,理周法界。但是认物为己,背觉合尘。若以动为身,以动为境,则颠倒行事,性心失真。境实不迁,唯心妄动”《宗镜录》卷33。阿难的错误,在于将见的作用当成了见的本性。如来以层出不穷的譬喻、引君入彀的诱导、睿智灵动的诘问,引导阿难发现那个不迁不变、迥超色尘的见性。

  对开掌合掌的机趣,禅林尤为钟爱,并形成诸多公案:

  有老宿见日影透窗,问师:“为复窗就日,日就窗?”师曰:“长老房中有客,归去好!”《五灯》卷3《惟政》

  师指竹问僧:“还见么?”曰:“见。”师曰:“竹来眼里?眼到竹边?” 曰:“总不恁么。”同上卷10《文益》

  上元新节,处处烧灯。都城巷陌,市廛邸店,观者如堵。惟复灯来眼底,眼到灯边?会得方是观灯人。其或未然,多向暗地里走。《虚堂录》卷9

  第一则里,惟政轻轻的一句“归去好”,指出学人没有到家,犹在半途,并嘱其不要无事生非,好肉剜疮,只要一念心歇,认识到色尘的虚妄,便是归家稳坐;第二则里,文益作为师家,设下陷虎之机,学僧心明眼快,把断封疆;第三则里,智愚仅是提出话头,不作任何评价,让人自参自悟。三则机锋形式不同,旨趣无二,都是为了让人认识到色尘的虚妄,体证见性的湛然。

  3.闻性不灭的机趣与禅宗思想

  《楞严经》指出,非独见性不灭,闻性同样不灭。“汝更听此礻氏陀园中,食办击鼓,众集撞钟。钟鼓音声,前后相续。于意云何?此等为是声来耳边,耳往声处?”卷3“知有知无,自是声尘。或无或有,岂彼闻性……声于闻中,自有生灭,非为汝闻声生声灭,令汝闻性,为有为无。”卷4“声无既无灭,声有亦非生。”卷6人们耳朵听到的,只是声尘,尘生尘灭,无关于闻性。“声尘生灭,动静皆空。声不至于耳根,根不往于声所。既无一物中间往来,则心境俱虚,声不可得。”《宗镜录》卷54《无门关》第16则将《楞严经》“声来耳边,耳往声处”作为参究的重心:“衲僧家骑声盖色,头头上明,着着上妙。然虽如来,且道声来耳畔,耳往声边?直饶响寂双忘,到此如何话会?”禅门举一反三,将《楞严经》对声尘的否定运用于禅法实践之中:

  于时庭树鸦鸣,公问:“师闻否?”师曰:“闻。”鸦去已,又问:“师闻否?”师曰:“闻。”公曰:“鸦去无声,云何言闻?”师乃普告大众曰:“… …闻无有闻,非关闻性。本来不生,何曾有灭?有声之时,是声尘自生。无声之时,是声尘自灭。而此闻性,不随声生,不随声灭。悟此闻性,则免声尘之所转。当知闻无生灭,闻无去来。”公与僚属大众稽首。《五灯》卷2《无住》

  这纯粹就是《楞严经》的翻版。问答双方,都深谙楞严三昧。问者绵里藏针,答者削铁如泥。对见性闻性的超越性质,清远揭示得尤为明白:“古人云:动静不二,真妄不二。《维摩》明一切法皆入不二门。若领此要,万动自寂灭也。且如眼不至色,色不至眼,声不至耳,耳不至声,法法皆尔。云是自心功德藏,无可得取舍,契者何往不利,此正是那伽大定也。”《古尊宿》卷34《清远》 宁动千江水,不动道人心。禅者正是通过对声尘色尘的否定,在声色纷纭中持守原真的悟心。

  《楞严经》生动流转的机趣,与后世禅门公案相比,毫不逊色。《楞严经》旨趣幽微,通过抽丝剥茧的细密论证、层层推进的佛理演绎,使人不断朝向上一路迈进。《楞严经》中,充满精彩绝伦的譬喻,像“认贼为子”、“捏目生花”、 “蒸砂成饭”、“味如嚼蜡”等。 流溢着空灵隽永的机趣,为禅门机锋提供了取之不尽、挹之无竭的灵性泉源。《楞严经》不立孤危,雍容裕如,却机锋内敛,灏气潜转,较之后世禅门某些故求高深、盲拈瞎弄的机锋,更显得尊贵高华,肃穆庄严。当然,心地明彻的禅门宗师,在对《楞严经》的含葩嚼蕊中,掬水月在手,弄花香满衣,直探心源,将无数譬喻、诘问、警语、睿思凝成的楞严三昧,当作参禅体道的滋养,作为触发禅悟灵感的重要泉源,从而使得轰天揭地的禅门交响曲中,回荡着楞严三昧的永恒音符。

二、《楞严经》的“征心”与“辩见”

  “七处征心”与“八还辩见”是《楞严经》最负盛名的两则话头,它的要旨,是祛除妄心见本心,摒落见尘明见性。它所表现出的义理、机趣,对于禅僧的禅修训练有切实的助益,因此后世禅林对《楞严经》征心、辩见特别看重,当作学道的指南,悟入的门径。

  1.七处征心:祛除妄心见本心

  楞严会上,佛征诘阿难心目所在之处,阿难先后以七处回答:心在内、心在外、心潜伏在眼根里、心在见暗见明的作用上、心在随所合处、心在中间、心无著,均为佛所一一论破,称为七处征心。阿难之误,在于将这个应用的心当作真心,而佛指出它只是应用的现象,并非真心自性,只是妄心。佛的论破,机锋迭起,为禅门奉为圭臬。安民禅师初讲《楞严经》于成都,为义学所归,后来参见圆悟,圆悟问他:“《楞严》有七处征心,八还辩见,毕竟心在甚么处?”安民屡呈见解,都被否定,后来在圆悟征引《楞严经》文、结合禅学体悟的开示下,终于桶底脱落《五灯》卷19《安民》。清远禅师《因举楞严经七处征心成颂》以诗偈的形式表达了对七处征心的体悟:

  善逝明知直不邪,要穷妄识是空花。故令庆喜推心目,胜相初观始出家。在内何缘昧肝胃,相知在外又成差。琉璃比眼还同境,闭障开明未有涯。合处随生难定体,根尘兼带转蓬麻。世间一切都无著,水陆空行作翳瑕。七处无归全失措,从兹始得遍河沙。《古尊宿》卷30《清远》

  “善逝”是佛十号之一,“庆喜”为阿难别名。“胜相初观始出家”,指阿难见如来三十二相胜妙殊绝而从佛出家,讽其出家初心已误。

  “在内何缘昧肝胃”,阿难第一次说心在内,佛诘问他,既然在内,怎么不能见到心肝脾胃?此为一拶阿难。

  “相知在外又成差”,阿难第二次说心在外,佛诘问他:“若言心在身外,则身心两异,各不相知。而今身心相知,岂可谓在外?”此为二拶阿难。

  “琉璃比眼还同境”,阿难第三次以琉璃笼眼为喻,说心潜伏在眼根里,若眼见物时,心随即能分别其物而无有障碍,好比以琉璃笼于眼上而不碍于见物。佛因阿难引喻失当而批评他:“若以琉璃喻眼,则眼亦可见;眼若可见,即同于境矣。眼若同境,则心境各异,岂可谓心潜伏根内而可分别?”此为三拶阿难。

  “闭障开明未有涯”,阿难第四次又说“开眼见明,名为见外。闭眼见暗,名为见内”,根据心见明见暗说明心在内在外的现象。佛诘问他:“闭眼见暗之时,此暗境界与眼相对否?若与眼相对,暗在眼前,云何成‘内’?若不相对,云何成‘外’?”此为四拶阿难。

  “合处随生难定体”,阿难第五次说“随所合处,心则随有”,认为心在与外界事物相连合之处。佛诘问他:“汝觉了能知之心,若必有体,为复一体,为有多体?今在汝身,为复遍体,为不遍体?”通过分析,指出心性思维作用,并无自体“难定体”,因此阿难认为思维的作用就是心的体性的观点是错误的。此为五拶阿难。

  “根尘兼带转蓬麻”,阿难第六次说“心在根、尘中间”,即心在物质与知觉、身体与外界现象的中间。佛诘问他:“心若在根、尘之中,此心体为复兼于根、尘,为不兼于根、尘?若兼于根、尘,则根有知而尘无知,根、尘敌对,有知无知两立,云何为中?若不兼者,不属根、尘,即无体性,中何有相?”此为六拶阿难。阿难回答心在根尘中间,枝蔓缠绕,所以说这个回答是“转蓬麻”。

  “世间一切都无著,水陆空行作翳瑕”,阿难最后回答说“一切无著,名之为心”。佛又诘问他:“世间虚空,水陆飞行,名为一切。汝不著者,为有为无?” 如果没有无著的境界存在,根本就是龟毛兔角;如果有一个无著的境界存在,那就必定会有一种境界与境象,怎么可以说无著呢?所以说一切无著就是心,仍然是错误的。此为七拶阿难。诗意谓如果对水陆空行的“一切”都不著,则这“一切”就成了眼中的翳瑕,仍然不能见心。

  此诗的前十二句隐括《楞严经》七处征心文意,见出作者对经文的娴熟以及高超的文学描写功力。“七处无归全失措,从兹始得遍河沙。”诗的最后两句揭示佛七处征心的要旨,佛将阿难的妄心斩尽杀绝,夺耕人之牛,驱饥人之食,将阿难逼拶到山穷水尽处,使他回光返照,体认到此心遍一切处,无在无不在的妙净圆明。此诗写法上以隐括经文文意为主,主要反映作者对《楞严经》的教理方面的修养。而端师子颂《楞严经》七处征心偈,则更多禅门的顿悟色彩:

  七处征心心不遂,懵懂阿难不瞥地。直饶征得见无心,也是泥中洗土块。 《罗湖野录》卷1

  延寿谓:“此一念瞥起觉了能知之心,如阿难妄执在其七处,世尊一一推破,俱无所在,然因依之处,不过此七。世人同执,熏习坚牢,若非大圣子细推寻,情见无由可脱。此七处既破,则一切处皆无。”《宗镜录》卷83“觉了能知之心”处处皆无,而觉了能知之性则处处皆有。世尊七处征心,阿难始终 “懵懂”,不能“瞥地”了悟,到最后还说“若此发明不是心者,我乃无心,同诸土木”,与真心愈来愈远,这种情形犹如泥中洗土块,愈洗愈脏。只要一念回光,即可顿悟本心。禅门颂七处征心大都颇有机趣:“都缘家贼难防备,拨乱乾坤见太平。”《颂古》卷4万庵颜颂谓如来将家贼似的妄心一一破除,犹如安定乾坤,心国太平;“瞿昙忒杀怜儿切,逼得鮕鱼上竹竿。”同上绝岸湘颂谓佛祖爱惜阿难,出以本色钳锤,将阿难逼得鮕鱼上竹竿,在山穷水尽处,蓦现柳暗花明。

  2.八还辩见:拨落见尘明见性

  七处征心之后,便是八还辩见。辩又作辨。世间诸变化相,各还其本所因处,凡有八种,称为八还。见,指能见之性。八还辩见,即以所见八种可还之境,而辩能见之性不可还。《楞严经》卷2载,阿难不知“尘有生灭,见无动摇”之理,如来遂以心、境二法辩其真妄,以显示“所见之境可还,能见之性不可还”之理,故以八种变化相辩之:明还日轮、暗还黑月、通还户牖、壅还墙宇、缘还分别、顽虚还空、郁?孛,清明还霁,最后得出结论:“诸可还者,自然非汝。不汝还者,非汝而谁?”卷2禅宗对它的体证主要有以下几个方面。

  1“不汝还者,非汝而谁”

  报慈文遂禅师尝注《楞严经》,参见法眼,法眼即以《楞严经》八还义勘辩他:“明还什么?”“明还日轮。”“日还什么?”文遂“懵然无对”,法眼令他把注文烧掉,“师自此服膺请益,始忘知解”《五灯》卷10《文遂》。端师子颂八还辩见“直饶还得不还时,也是虾跳不出斗”《罗湖野录》卷1,即是指如果对八还辩见缺乏实证功夫,仅仅局限在理性的认知层面,仍是气局狭隘,眼光偏浅,如同跳不出斗的虾米。禅门颂此,或谓:“色空明暗,各不相知。行到水穷处,坐看云起时。”《颂古》卷4北涧简颂借用王维诗,喻还到山穷水尽处,剩下的就是不可还的自性;或谓:“不汝还者,非汝而谁?长恨春归无觅处,不知转入此中来。”《五灯》卷20《士珪》借用白居易诗,以业已凋残的人间四月芳菲景喻“诸可还者,自然非汝”的可还之境,以 “此中”喻无动摇的能见之性。又如:

  千山鸟飞灭,万里人迹绝。扁舟蓑笠翁,独钓寒江雪。《颂古》卷4肯堂先颂

  不汝还者复是谁?残红流在钓鱼矶。日斜风起无人扫,燕子衔将水际飞。 同上天目礼颂

  前诗借用柳宗元《江雪》句意,柳宗元《江雪》:“千山鸟飞绝,万径人踪灭。孤舟蓑笠翁,独钓寒江雪。”《全唐诗》卷352。 以“千山鸟飞灭,万里人迹绝”的高寒旷远之境,喻“诸可还者”形灭影绝,不再呈现。后两句喻 “不汝还者,非汝而谁”。在孤寒旷远的境界里,剩下那个不可还的绝对的自体,显现着独立任运的活动。后诗“残红流在钓鱼矶”,将当时自然界的现象,很自然地原真地呈显在那里。落英缤纷,繁华刊落,喻禅者泯除妄念,心绪慢慢地沉静下来。“日斜”两句,喻仍然残存有丝毫的妄念,但彻悟之时,即妄即真,烦恼即菩提,湛明见性与燕衔落花的景致,天机凑泊,遂成绚丽宁谧的审美景观。

  2“吾不见时,何不见吾不见之处”

  在指出“诸可还者,非汝而谁”之后,佛又告诫阿难:“吾不见时,何不见吾不见之处?若见不见,自然非彼不见之相。若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝?”卷2意思是当“我”不起看的作用时,你就见不到这个看不见的自性;如果可以见到这个看不见的能见自性,则你所见的并不是那个看不见的能见自性;如果那个能见的功能根本看不见,自然不是物质现象,何以不是你的自性?禅林对此段经文极为重视,圆悟对其幽微之旨深有抉发:“若道认‘见’ 为有物,未能拂迹。‘吾不见时’,如羚羊挂角,声响踪迹,气息都绝,尔向什么处摸索?”雪窦颂云:

  全象全牛翳不殊,从来作者共名模。如今要见黄头老,刹刹尘尘在半途。 《碧岩录》第94则

  “全象全牛翳不殊”,“全象”用仰山事。仰山见人问禅问道,便作了一个 ○圆相,于中书“牛”字,学人问其意旨,仰山说:“吾今问汝,汝参禅学道,诸方老宿向汝身上指那个是汝佛性,语底是耶?默底是耶?总是总不是耶?若认语底是,如盲摸着象耳、鼻、牙者;若认默底是,是无思无念,如摸象尾者;若取不语不默底是中道,如摸象背者;若道总是,如摸象四足者;若道总不是,抛本象落在空中。正当诸盲皆云见象,安知止于象上名邈差别耶?”《林间录》卷下“全牛”用《庄子》事。庖丁解牛,开始时所见无非全牛,后来又未尝见全牛,顺理而解,游刃自在,才举目时,头角蹄肉,一时自解。如此十九年,其刃利如新发于硎。观象而得全象、解牛而见全牛,需要很高的悟性。雪窦却认为纵使有这样的高深悟境,与眼中翳并无区别。因为对《楞严经》这段经文,纵是修为极高的禅林大德,也摸索不着。对此段经文的要旨,不论是迦叶,还是西天东土祖师,天下名禅耆宿,都只是“名模”。“如今要见黄头老,刹刹尘尘在半途。”如今的参禅者要想见到佛祖真意,纵使有“一尘一尘刹,一叶一释迦” 的悟境,也只是在半途!可见此段经文的微旨妙义,实在不可以智知,不可以识识。禅林用诗歌来表达对它的感悟。湛堂颂云:

  老胡彻底老婆心,为阿难陀意转深。韩干马嘶青草渡,戴嵩牛卧绿杨荫。 《大慧录》卷17引

  “见性周遍,闻性亦然。洞彻十方,无内无外。”《五灯》卷10《庆祥》 扬弃了虚幻妄动的色尘、声尘,禅者便可体证到圆明的见性、闻性,见性闻性超出物理的时空方位之外,《五灯》卷4《常观》:“师曰:‘汝还见牛么?’ 曰:‘见。’师曰:‘见左角,见右角?’僧无语。师代曰:‘见无左右。’” 在湛明中发挥着妙用,所以唐代韩干画的马、戴嵩画的牛,都灵动地呈现于自性的境地。与湛堂将画景与现实打成一片来表现见性周遍不同,另外两位禅师,则援引艳情入诗:

  云收空阔天如水,月载?亘娥四海流。惭愧牛郎痴爱叟,一心犹在鹊桥头。 《颂古》卷4佛心才颂

  初学卖花日,娇羞掩齿牙。及至容颜老,脱然无可遮。却笑白云它自散,不知明月落谁家?同上崇觉空颂

  牛郎痴痴等待织女,而织女早已随宇宙大化而逝。执着于外相的牛郎,竟痴爱成叟。诗人以此警醒世人不可追逐色法,为表象所迷惑。崇觉空的诗,则以女性由少变老,说明物质现象的迁变不停,倏盛倏衰。白云自散,喻“诸可还者”,而晶莹圆满的自性,却如同白云背后的一轮明月,亘古长新。只不过,它到底 “落谁家”,就要看各人能否回光返照了。

  3“见犹离见,见不能及”

  在“八还辩见”的最后,佛得出结论说:“见见之时,见非是见。见犹离见,见不能及。”第一个“见”,是所见之见,是现象,第二个“见”是能见之见,是明心见性之“见”。“见见之时,见非是见”,如果在眼见的中间,看到能见的自性,这个自性,并不是眼前所见的作用能够看到的。“见犹离见”,见性是离开了肉眼的见。“见不能及”,真正明心见性的见,不是眼睛能看见的见。圆悟曾对绍隆举此四句,之后举拳问:“还见么?”绍隆说:“见。”圆悟喝道: “头上安头!”绍隆一言之下,“脱然契证”,圆悟仍叱道:“见个什么?”绍隆说:“竹密不妨流水过。”圆悟遂予以印可《五灯》卷19《绍隆》。禅林颂此四句经文云:

  没弦琴上无私曲,一曲弹来转辘辘。断崖流水少知音,六六不成三十六。 《颂古》卷4妙峰善颂

  此诗传达出见性孤高旷远的超越质性。“没弦琴”,“无私曲”,都是迥超尘俗的禅心之象征。所谓“私曲”,是指王者彩票系统下载以相对意识所能理解领会的曲调,这是人类一己的私心。而“无弦琴”所弹,则是清音流大千的永恒曲调,必须以涤除情尘意垢的胸襟去感应。这境界是如此的孤高旷远,禅者置身万仞断崖的孤拔之境,纵然奏出了高山流水的曲调,能够领会者却寥寥无几,因为“六六不成三十六”,世人以私心度私曲,破坏了如如不动的原初状态。对见性的超越性质,禅者亦常以清峭之境加以表示:

  瘦藤拄到风烟上,乞与游人眼界宽。不知眼界宽多少,白鸟去尽青天远。 《颂古》卷4朴翁丞颂

  雨洗淡红桃萼嫩,风摇浅碧柳丝轻。白云影里怪石露,绿水光中古木清。 同上潜庵光颂

  拄着瘦藤,来到风烟弥漫的绝顶,观看白鸟消逝在长天尽头,眼界为之一宽。但眼界到底“宽”了多少,则取决于观者的视线是不是局限于白鸟。如果白鸟超出视线之外就全然无见,那么起作用的仍然只是见的功能而非见的本性。见的本性,如同青天般澄澈清明,宽阔旷远,不管鸟飞何处,都超不出它的范围。潜庵光的诗,则以红嫩桃萼、轻碧柳丝、白云影、绿水光之类的清丽景色指肉眼所见的境象,以潜藏在深处的怪石、古木喻自性所观照的境象,与“鲸吞海水尽,露出珊瑚枝”《五灯》卷20《子涓》同一妙趣。东林的颂,也反映出见性的超越特质:

  拄杖头边无孔窍,大千沙界犹嫌小。毗婆尸佛早留心,直至而今不得妙。 《古尊宿》卷47《东林颂古》

  禅林习以“杖头有眼”喻开悟之眼。毗婆尸佛是释迦牟尼佛最早的老师。从毗婆尸佛开始对这个见性已留心推求,后世无数禅门宗师也用心参究,直至如今仍然不能领会其玄妙之处。其至玄极妙之处,只可意会,不可言传,一落心行,即成过咎。禅宗甚至对此段经文的本身,也提出了怀疑:

  色空明暗本无因,见见由来亦误人。见不及时犹未瞥,那知殃祟是家亲。 《颂古》卷4遁庵演颂

  既然色空、明暗都与见性无关,即使见到了“见性”,也是被误不浅;即使体证到“见不及”的真谛,仍然未能直下了悟,因为起粘着作用的还是“家亲” ——六根。“汝现前眼耳鼻舌及与身心,六为贼媒,自劫家宝。”《楞严经》卷4只有彻底铲除六贼的殃祟,才能臻于纯明澄澈的禅悟之境。“一念不生全体现,六根才动被云遮”,禅悟之境,纤尘不立,容不下任何情尘意垢。

  《楞严经》由七处征心到八还辩见,明白指出烦恼窠臼者,都是心目为咎。要脱离心目的桎梏,才能获得心灵的自由。“八还四就四就:《楞严经》卷2: “见明之时,见非是明;见暗之时,见非是暗;见空之时,见非是空;见塞之时,见非是塞。四义成就。” 且除矿,三渐三渐:《楞严经》卷8:“汝今修证佛三摩提,于是本因,元所乱想。立三渐次,方得除灭。……一者修习,除其助因。二者真修,刳其正性。三者增进,违其现业。” 七征犹炼金。见见见时当见性,闻闻闻处要闻心。”《古尊宿》卷45《克文》征心旨在明心,辩见旨在见性。明心见性,正是后世禅宗的终极关怀。参禅悟道,就是要见到王者彩票系统下载每个人的“本来面目”。禅宗指出,“清净之性,本来湛然。无有动摇,不属有无、净秽、长短、取舍、体自□阉然。如是明见,乃名见性。性即佛,佛即性。故曰见性成佛”《五灯》卷2《云居智》。当然,从禅悟的立场上看,不但妄心错误,连说个真心也同样多余。如果生起了断妄求真的意念,就落入二元的境地,所求得者亦非真实。如来在此无言可答、无理可申之处,说出真妄两相,只不过是勉立名目,权作化城而已。真心悟境,心行处灭,言语道断。彻悟之时,净裸裸赤洒洒,纤毫皆不立,无妄亦无真。

  《楞严经》七处征心、八还辩见两大公案,自阿难与摩登伽女之情天欲海始,指出贪欲的根源,是因为对声色的执着,故此两大公案的重点,在于对声尘色尘的荡除、对见性闻性的体证。其中色尘之结,胶固似漆,尤较声尘为难解,所以经文便以更多的篇幅开示见性。这样的结构,体大思精,笔力扛鼎,禅机闪烁,光华四射,正如南怀瑾先生所言:“此是大块文章,若非释迦文佛之大手笔,谁能写此!”南怀瑾《楞严大义今释》之《楞严大义指要》,北京师范大学出版社1993年版。 作为公案的范例,它使无数禅人为之倾倒。禅者对于《楞严经》七处征心、八还辩见的机趣,在深切的体悟之时,进行睿智的思考,发为颖悟的吟咏,从而使得楞严三昧与禅韵诗情交相辉映,成为禅林诗苑超尘脱俗、流光溢彩的奇葩。

三、《楞严经》的迷失论与禅宗思想

  佛学、禅宗体证的重心,是如如不动的澄明自性。澄明自性的境界,心物一元,是绝对的虚明澄湛。《楞严经》指出,“汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等,遗失本妙圆妙明心,宝明妙性,认悟中迷?”卷2物理的各种现象,与精神的各种作用,都是自性本体所显现出来的。自性本体,灵妙而光明清虚,圆满而常住不变,是万有的根元。既然如此,人们为什么又遗失了圆满的真心,舍弃了宝贵的自性,自取迷昧?《楞严经》对这个问题进行了冷峻而深沉的反思,其主要结论,是世于执着于“第二月”、“迷头认影”、“不识衣珠”,以及“清净本然,云何忽生山河大地”等一系列哲思。《楞严经》指出,由于情缠欲缚、执幻为真,人们遂丧失了本心。只要一念回光,即可顿见本心,彻悟菩提。

  1.如第二月,非是月影

  《楞严经》在论析见性特质的时候说:“且汝见我,见精明元。此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影。”卷2指出人们能看见的作用,是由于能见的“精明”本元而来。这种能见的功能,不是灵妙精明的真心自性,它犹如第二个月亮所幻化的光亮,是假有的作用,并不是真月。“此见妙明,与诸空尘,亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心,妄为色空,及与闻见,如第二月。谁为是月,又谁非月?文殊,但一月真,中间自无是月非月。”卷2心性能见的灵妙光明的功能,与自然界的虚空和物质现象,本来就是一体。真心自性,本来光明圆满,同时也具备幻有与妄想的作用,可以生起物质色相与虚空的现象,表现在人们能闻能见的作用里。“如第二月,非体非影。何以故?第二之观,捏所成故。”卷2第二个月亮,既不是原有月亮的本身,也不是凭空而来的影子。之所以出现第二个月亮,是由于用手捏住眼睛,造成视线分裂而形成的。《楞严经》指出,第二月幻而非实,迷执的众生每每执幻为真,犹如翳眼之人误认为有第二月。

  禅宗将“第二月”发挥为活泼机锋,如:“云岩扫地次,道吾曰:‘太区区生!’师曰:‘须知有不区区者。’吾曰:‘恁么则有第二月也。’” 《五灯》卷5《昙晟》反对在日用之外别求玄远之道,主张真妄一体。禅宗关于“如何是第二月”的回答也富有机趣:“山河大地”同上卷8《志球》、“森罗万象”同上卷10《文益》,是将客观物象当作第二月;“汝问我答”同上卷8《行钦》、“月”同上卷10《道潜》,是将语言文字当作第二月;“捏目看花花数朵,见精明树几枝枝”《传灯》卷25《慧明》,是从理性层面说明第二月是幻生之物。这些机语都旨在使人认识到,由于六根的粘着性,生起了虚幻的第二月。参禅者只有洞明第二月系妄心所生,才能拨落幻象,洞见孤圆朗洁、光吞万象的心月

  2.迷头认影,弃珠乞食

  与“第二月”相类的譬喻是“迷头认影”、“弃珠乞食”之喻。经文卷4云: “汝岂不闻室罗城中演若达多,忽于晨朝以镜照面,爱镜中头,眉目可见,嗔责己头不见面目,以为魑魅,无状狂走。……忽然狂歇,头非外得。纵未歇狂,亦何遗失?……狂性自歇,歇即菩提。”“譬如有人于自衣中系如意珠,不自觉知,穷露他方,乞食驰走。虽实贫穷,珠不曾失。忽有智者指示其珠,所愿从心,致大饶富,方悟神珠非从外得。”卷4经文以迷头认影发狂而走,以及世人不自觉知自己有如意宝珠而流浪乞食的寓言,象征世人执幻为真,认虚作实。 《宗镜录》卷17:“头无得失者,头喻真性。无明迷时,性亦不失。无明歇时,亦不别得。‘歇即菩提’者,但悟本体,五现量识,一切万行,皆悉具足,即是菩提。” 禅宗发挥此机锋,有如下几个重点:

  1自性具足,不从人求。“问:‘人人尽言请益,未审师将何拯济?’ 师曰:‘汝道巨岳还曾乏寸土也无?’曰:‘恁么则四海参寻,当为何事?’师曰:‘演若迷头心自狂。’”《五灯》卷6《道虔》禅林颂为:“寒谷生洪律,全超拯济功。园林变花柳,何必待春风。”《颂古》卷27方庵显颂 “祖师西来,特唱此事。自是诸人不荐,向外驰求。投赤水以寻珠,就荆山而觅玉。所以道:从门入者,不是家珍。认影迷头,岂非大错。”《五灯》卷6《月轮》“祖师西来,特唱此事。只要时人知有。如贫子衣珠,不从人得。三世诸佛,只是弄珠底人。十地菩萨,只是求珠底人。汝等正是伶俜乞丐,怀宝迷邦。”同上卷16《倚遇》人人具足圆明自性,如巨岳含土、寒谷春生、花舒柳发,如赤水宝珠、荆山美玉、贫子衣珠。本身已具有,不必向他求。

  2迷时不失,悟亦无得。“迷时即有窒碍,为对为待,种种不同。忽然惺去,亦无所得。譬如演若达多认影迷头,岂不担头觅头。然正迷之时,头且不失。及乎悟去,亦不为得。何以故?人迷谓之失,人悟谓之得。得失在于人,何关于动静。”《五灯》卷10《匡逸》

  3向外驰求,即是迷失。“若向言中取则,句里明机,也似迷头认影。” 《五灯》卷12《守芝》“若道真如实际,大似好肉剜疮。更作祖意商量,正是迷头认影。”同上卷16《文照》“如今多有人,唤心作佛,唤智为道,见闻觉知皆是道。若如是会者,何如演若达多迷头认影,设使认得,亦不是汝本来头。”《古尊宿》卷12《普愿》“闻声悟道,何异缘木求鱼;见色明心,大似迷头认影。”《续古》卷2《法昌遇》胶着于语言名相、驰逐于声尘色法,都与本心自性背道而驰,都会导致本心自性的失落。

  4纵然觅得,不是己头。既然寻觅,就有一个向外寻求的心念,设定了一个外在于自己的目标,与自己的本原心性成了对立的二物。“演若达多迷头认影,便道失却头傍家觅,纵觅得又不是己头。”《古尊宿》卷12《普愿》

  迷头认影是禅僧喜欢参究的话头,并屡屡形诸吟咏:如“狂心误认鉴中影,岂异迷头演若多”《颂古》卷5本觉一颂,“直下狂心能顿歇,从兹演若不迷头”同上卷40本觉一颂,“巨岳何曾乏寸土,演若迷头狂未回” 同上卷27石溪月颂,“幻体不知波上沫,狂心须认镜中头”延寿《山居》。

  对怀珠乞食,禅宗发为神珠之咏,较为典型的要数郁山主堕桥公案。郁山主乘驴度桥,一踏桥板而堕,忽然大悟,遂有颂云:

  我有神珠一颗,久被尘劳关锁。今朝尘尽光生,照破山河万朵。《林间录》卷上

  此后他再也没有外出游方。因为郁山主已经感悟到“须知不从人处得,何劳昼夜苦求人?己珠迥然越三界,不是圣人非色尘!”《雪峰语录》卷下只要保持自己的原真心态,圆莹心珠便会熠熠发光,照彻宇宙山河。

  3.清净本然,忽生万象

  《楞严经》中阿难的一个疑惑是:“若复世间一切根尘阴处界等,皆如来藏。清净本然,云何忽生山河大地?”卷4按照佛的教示,世间一切根尘阴处界,生理、物理、心理等都是自性本体清净本然的功能。本体既是本然清净,何以忽然生出山河大地等万有物象?对此,经文解释说,“性觉必明,妄为明觉。觉非所明,因明立所。所既妄立,生汝妄能。无同异中,炽然成异”。自性本觉原自灵明,因为明极而生妄动,才发生感觉照明的作用。但觉照并不是本来觉性的性质。这个后天妄动的觉照,形成有所为的功用。有所为的功用形成以后,生出各种妄动。在原来自性的本体上,本觉灵明与所发出的妄动照明作用,本是一体所生,没有同异。但妄动功能发生以后,就产生不同的变化,而形成世界。

  《楞严经》的这一哲思,深为禅林所喜爱,禅宗将它作为重要话头而加以参究:“既生山河大地,如何得复清净本然?既复清净本然,云何却见山河大地?大众,如何即是?良久曰:水自竹边流去冷,风从花里过来香。”《古尊宿》卷27《清远》对这样一个深奥玄远的哲学问题,想找一个简明扼要而又适当的答案,非常不易。禅师触境发机,在眼前现景上找出了答案:“水本不冷,冷的是竹。风本不香,香的是花。等于说自性本无差别,因受六尘之熏染,也变为尘相。但在有生灭的尘相当中,也有他不生不灭的自性。水和冷,风和香即能合一而无差别,在自性上求差别之相,自不可得。此段公案,虽是说明习染问题的,也可以作超越主客解释。……有超越感的,处处是佛。水和冷,风和香,虽有主客之分,但经化合以后,都不可分。生灭法尚且如此,在自性上何更有主客之分呢?”《禅的超越性》,《中国禅宗大全》第1025~1026页。 在禅林中,巧用此段经文触发学人领悟的首推琅岈禅师:

  闻琅岈道重当世,即趋其席。值上堂次,出问:“清净本然,云何忽生山河大地?”琅岈凭陵答曰:“清净本然,云何忽生山河大地?”师领悟。《五灯》卷12《子璇》

  对琅岈之答的缘由,禅僧深得其趣:“混混玲珑无背面,拈起有时成两片。且从依旧却相当,免被傍人来觑见。”《颂古》卷38白云端颂琅岈的回答,“因风吹火”、“借手行拳”同上佛鉴勤颂,表面平实,却机锋峻烈,可谓“不设陷阱,不挥雪刃,一箭穿杨,神目不瞬。反思昔日李将军,射虎之机犹是钝”同上虚堂愚颂。琅岈不费纤毫气力,即能四两拨千斤,把定封疆,滴水不漏,比起剑拔弩张、搏兔全力式的机锋,显得轻巧灵妙,从容自如,为禅门所激赏。禅者通过对这则话头的参究,体悟到山河大地是自性变态的作用,因此不可随声逐色,执幻成真:

  清净本然遍法界,山河大地即皆现。性觉必明认影相,眼耳便随声色转。 《颂古》卷4蹿庵颜颂

  山河大地的呈现,是自性的妄动功能所产生。自性本觉原自灵明,如果执着影像般的山河大地为实有,则“眼耳便随声色转”,永远没有开悟之日了。

  《楞严经》还指出,山河大地不但是影像,而且还是影像中的影像:“空生大觉中,如海一沤发。”卷6对此,禅宗体悟为“空喻于沤,海喻于性。自己灵觉之性,过于虚空。”《古尊宿》卷2《怀海》“当知虚空生汝心内,犹如片云,点太清里,况诸世界在虚空耶?汝等一人发真归元,此十方空皆悉消殒。”卷9虚空是心灵的影像,虚空中的世界,则是心灵的第二重影像。禅宗以睿智的公案表达了对它的灵动感悟:

  长生问:“混沌未分时含生何来?”师曰:“如露柱怀胎。”曰:“分后如何?”师曰:“如片云点太清。”曰:“未审太清还受点也无?”师不答。曰: “恁么则含生不来也。”师亦不答。曰:“直得纯清绝点时如何?”师曰:“犹是真常流注。”《五灯》卷4《志勤》

  “混沌未分”,是相对意识生起前的浑整的状态。在这绝对澄明中,为何生起了各种生命现象?这是超乎逻辑知性的问题。志勤答以“露柱怀胎”,犹如 “石女生儿”,象征绝对的空、无生起森罗万象。“混沌分后”,喻指浑整状态的丧失,相对意识的生起。志勤借用《楞严经》的成语,答以“如片云点太清”,谓虽然有相对意识生起,澄明的自性却缘随不染,并没有受到影响。长生抓住话头,追问自性是否受染,志勤不答,长生遂理解为自性不受染,说既然如此任何生命现象都无从产生。志勤仍然不答,因为对方将自性不受染理解为沉寂断灭。长生终于自画供状,询问绝对的空无之境到底是怎样的?志勤指出这仍是“真常流注”,是执着于真空常寂之境,是法性之病。禅宗固然追求“万里无云点太清,祖天日月自分明”的澄澈《古尊宿》卷22《法演》,但这无云的“太清”,并不是枯寂与断灭,而是涵摄着日月的温暖与光华。“清净本然”,并不是一潭死水,而是潜孕着无限的生机。它虽然由于有妄动的功能生起了山河大地,其自身却澄明不染。

  4.背觉合尘,故发尘劳

  对本心的丧失,《楞严经》用“背觉合尘”来加以象征:“众生迷闷,背觉合尘,故发尘劳,有世间相。”卷4此段经文,在禅门中形成很多机锋,究其要旨,有如下数端:1以追逐外物为背觉合尘《五灯》卷7《道宦》。“知见种种声色,才现在前,一切明得。此等岂不是背觉合尘、从他求觅、不能返照耶?”《圆悟录》卷132以耽着爱欲为背觉合尘。“无量劫来,爱欲情重。生死路长,背觉合尘。”《五灯》卷16《白兆圭》3 以依人见解为背觉合尘。“人有底不信自己佛事,唯凭少许古人影响,相似般若所知境界,定相法门,动即背觉合尘。”同上卷17《克文》“背觉合尘,妄生穿凿。各争事相,不究根源。流浪生死,虚延岁月。古人云多言复多语,犹来返相误,明明向你诸人道也。”《汾阳录》卷上禅者还将“背觉合尘” 翻转,提出了如何背尘合觉的问题:“问:‘背觉合尘即不问,背尘合觉是若何?’ 答:‘劈腹剜心。’”颂云:

  尘寰终日竟忙忙,那事元来总不妨。举步倘能离向背,更无歧路泣亡羊。 《青州百问》

  “劈腹剜心”,即是将世俗之心劈开剜出,疏瀹五脏,澡雪精神。众生背觉合尘,悖离了真心自性,破坏了本心的一元状态,陷在相对意识的泥潭中而不能自拔。只要能够“离向背”,扬弃二元的分别心,就不会歧路泣亡羊,感叹本心的沦丧。做到这一步,即是背尘合觉。

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